|
|
Русский исторический сборник |
|
-- |
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
БИБЛИОТЕКАА: Айзатуллин, Аксаков, Алданов...Б: Бажанов, Базарный, Базили...В: Васильев, Введенский, Вернадский...Г: Гавриил, Галактионова, Ганин, Гапон...Д: Давыдов, Дан, Данилевский, Дебольский...Е, Ё: Елизарова, Ермолов, Ермушин...Ж: Жид, Жуков, Журавель...З: Зазубрин, Зензинов, Земсков...И: Иванов, Иванов-Разумник, Иванюк, Ильин...К: Карамзин, Кара-Мурза, Караулов...Л: Лев Диакон, Левицкий, Ленин...М: Мавродин, Майорова, Макаров...Н: Нагорный Карабах..., Назимова, Несмелов, Нестор...О: Оболенский, Овсянников, Ортега-и-Гассет, Оруэлл...П: Павлов, Панова, Пахомкина...Р: Радек, Рассел, Рассоха...С: Савельев, Савинков, Сахаров, Север...Т: Тарасов, Тарнава, Тартаковский, Татищев...У: Уваров, Усманов, Успенский, Устрялов, Уткин...Ф: Федоров, Фейхтвангер, Финкер, Флоренский...Х: Хилльгрубер, Хлобустов, Хрущев...Ц: Царегородцев, Церетели, Цеткин, Цундел...Ч: Чемберлен, Чернов, Чижов...Ш, Щ: Шамбаров, Шаповлов, Швед...Э: Энгельс...Ю: Юнгер, Юсупов...Я: Яковлев, Якуб, Яременко...Родственные проекты:ХРОНОСФОРУМИЗМЫДО 1917 ГОДАРУССКОЕ ПОЛЕДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИИ |
Русский исторический сборникМ. В. Корогодина*Проблемы изучения русских средневековых исповедных текстов как исторического источникаРусские исповедные тексты: вопросники, поновления и епитимейники лишь в последнее время стали привлекать внимание отечественных исследователей как ценный и незаслуженно забытый источник для изучения русского средневековья и Нового времени. Изучение этих текстов в России было начато в конце XIX в., и наиболее крупными работами, посвященными им, являются исследования А. И. Алмазова и С. И. Смирнова[1]. В советское время подобные исследования были невозможны, и лишь в 1970-х–1990-х гг. отечественные историки стали вновь обращаться к исповедным текстам, привлекая их в качестве дополнительного и во многом второстепенного источника при изучении различных сторон русской жизни[2]. К сожалению, на этом этапе ученые обращались в основном не к рукописям, а к изданию Алмазова, грешившему неточностями, что порой вело к неверным выводам. В данной статье мне бы хотелось сосредоточиться на наиболее спорных проблемах, связанных с изучением рукописной традиции русских исповедных текстов[3]. Прежде всего, изучение исповедных текстов ставит нас перед проблемой зарождения традиции исповеди через вопросники на Руси. Русские тексты много взяли из переводных греческих текстов; особенно это касается епитимийных правил. Некоторое влияние на древнерусскую покаянную дисциплину оказали латинские тексты. Как показали исследования К. А. Максимовича, продолжающие традиции крупнейших исследователей Н. С. Суворова, А. И. Соболевского и др., ряд епитимийных текстов был составлен на основе «Заповедей святых отец» — памятника, переведенного в Паннонском диоцезе с латинского пенитенциала (наиболее близок к нему Мерзебургский пенитенциал IX в.) и попавшего на Русь не позднее XIII в.[4] «Заповеди святых отец» послужили источником или оказали влияние на целый ряд славянских епитимийных памятников, получивших широкое распространение на Руси: сербский пенитециал «Правила св. отец по заповеди св. и Великого Василия»; «номоканунцы»: «Правило Халкидонского собора», «Написание Георгия митрополита Русского и Феодоса» и «Вопрошение апостольское» (наиболее близко стоящее к исповедным вопросникам); русский церковно-правовой сборник «От заповеди святых отец». В греческой традиции исповедь через вопросы была описана уже в покаянном уставе, приписываемом Иоанну Постнику[5]. В этом тексте мы находим лишь самые общие рассуждения о том, какие вопросы надо задавать кающемуся, причем основное внимание уделяется блудным грехам. Покаянный устав оказал большое влияние на древнерусскую традицию: древнейший его список представлен в Устюжском сборнике (XIII в.), в более поздних древнерусских чинах исповеди и исповедных вопросниках мы находим немало цитат из славянского перевода устава. Известны были в восточногреческой традиции и исповедные вопросники (перечни вопросов, которые духовник задавал на исповеди кающемуся) и поновления (такие же списки грехов, но произносимые от лица кающегося), однако, сколько можно судить по известным нам рукописям, в греческой традиции такие тексты не получили широкого распространения. Тем не менее, известны греческие списки исповедных вопросников с XIV в.; тем же временем датируется один из сербских вопросников[6]. Несмотря на то, что ни один из известных древнерусских исповедных текстов невозможно текстологически возвести к греческим или сербским вопросникам, тематическая близость этих текстов несомненна. Поэтому можно предположить, что традиция исповеди через вопросники пришла на Русь из Греции через Балканы, но именно на Руси она получила наибольшее развитие. Древнейшие списки исповедных вопросников известны по рукописям XIV в., в основном новгородского происхождения, причем уже наиболее ранние вопросники существенно отличаются друг от друга, так что их невозможно возвести к единому протографу. В ряде новгородских рукописей рубежа XIV-XV вв., в том числе в древнейших рукописях с исповедными вопросниками, сохранились древние переводы греческих текстов, не подвергнувшиеся исправлению при митр. Киприане[7]. Это позволяет предположить, что традиция исповеди через вопросники на Руси существенно древнее наиболее ранних списков. В этом случае разнообразие древнейших исповедных текстов объясняется тем, что в XIV в. традиция исповеди через вопросники на Руси уже была хорошо разработана. Сейчас рано делать окончательные выводы о происхождении и источниках русских покаянных текстов, для этого необходимы дальнейшие исследования не только русской, но в первую очередь греческой традиции. Однако независимо от того, насколько самостоятельны были древнейшие русские исповедные тексты, мы можем с уверенностью утверждать, что развитие покаянной дисциплины на Руси в XV-XVII вв. было вполне самобытным. Поразительное разнообразие исповедных текстов, с которым мы сталкиваемся уже в списках XIV в., не оставляет сомнений в том, что исповедные тексты постоянно редактировались, заново компилировались и дополнялись новыми статьями уже на Руси. Исповедные тексты, переиначенные и дополненные русскими редакторами, перестают быть калькой с греческих текстов, в них появляются статьи, указывающие на характерные особенности русского быта. Однако главный вопрос, на который надо ответить исследователю исповедных текстов: можем ли мы воспринимать их как исторический источник? Относиться к тем ситуациям, которые обрисовываются в исповедных вопросниках или епитимейниках, как к свидетельству о жизни людей того времени, учитывая переводной характер первоисточника, легшего в основу исповедных текстов? Исповедные тексты не были лишь частью ритуала, как, например, покаянные молитвы, одинаковые для всех — для детей и убийц, святых и грешников. Назначение исповедных текстов — помочь кающемуся рассказать о собственных грехах, то есть о тех поступках, которые совершали конкретные люди, жившие в определенной исторической реальности. Исповедные тексты неизбежно менялись, приспосабливались к новым реалиям, к тому, с чем сталкивались духовники в своей практике. Один из наиболее ярких примеров — появление в исповедных текстах конца XVI — начала XVIII вв. вопросов о продаже крестьян и обращении в холопство: «свободных не продавал ли?», «челядь в дом свой привлекох и поработил в холопство и крепости на них лукавством утвердил»[8]. Так социальные процессы, происходившие в обществе, отображаются в исповедных текстах. Конечно, невозможно безоглядно переносить те ситуации, которые обрисовывают исповедные тексты, на жизнь древнерусских людей. Исповедные тексты зависимы от переводных канонических сочинений, они принадлежат определенному жанру богослужебной литературы, канонам которой должны следовать. Исповедный текст — это не конспект исповеди, который духовник, собираясь на исповедь, набросал для духовного сына. В них мы не находим ничего личного, ничего, что могло бы раскрыть перед нами жизнь конкретного человека — Ивана или Петра. В исповедных текстах есть заимствования из переводных памятников: канонических правил, епитимийных текстов, переписывавшихся в кормчих книгах, номоканонах, сборниках. Так, цитаты из греческого «канонария Иоанна мниха» мы встречаем уже в древнейших исповедных вопросниках в списках XIV в.[9] Новый исповедный текст не составлялся с нуля, но компилировался большей частью из разных источников, в том числе из более ранних исповедных текстов. Так в вопроснике для женщин появляются статьи из вопросника для мужчин, а в поновлении для вельмож читаются статьи из поновления для мужчин мирян. Это те очевидные закономерности, которые необходимо учитывать, хотя большое количество и разнообразие дошедших до нас исповедных текстов не позволяют на настоящем уровне их изученности проследить историю создания каждого текста. Для того чтобы верно оценить значение и информативность этих текстов, важно не только выявлять текстологические заимствования, но и учитывать то, кем и для каких целей создавались исповедные тексты. Как правило, исповедные тексты говорят о воззрениях церковных людей, священников и монашествующих, а не «простецов» — основной части населения. Исповедные тексты — не зеркало, в котором отражается жизнь. В задачу духовника входит воспитать определенные взгляды у своих духовных детей, и исповедные тексты часто показывают то отношение к различным поступкам, которое было свойственно духовникам и которое они стремились передать своим духовным детям. Авторами исповедных текстов были люди церковные и «книжные», некоторые из них, возможно, имели собственную духовническую практику. Поэтому ряд статей объясняется не особой распространенностью данного греха, а представлениями авторов исповедных текстов о тяжести и недопустимости подобных поступков. Так, с середины XVI в. особое внимание стало уделяться общению с инославными. Духовники запрещали не только посещение инославных церквей, но и не разрешали покупать еду у инославных. С точки зрения духовников, даже находясь в плену следовало избегать совместной жизни: общей трапезы, молитвы, сожительства с инославными женщинами[10]. Можно привести и другой пример: в одном из списков XVI в. в двух статьях спрашивается об изготовлении и применении «чар», причем статьи сильно различаются по размеру епитимий: два года и шесть недель. Первая статья была заимствована в ряду других статей из источника XIV в., отличавшегося строгими епитимьями. Другая статья была внесена редактором данной рукописи, поскольку она отсутствует в других списках этого вопросника. Таким образом, более мягкая епитимья отражает отношение редактора к изготовлению «чар».[11] Такие вопросы свидетельствуют о позиции церкви и показывают, насколько распространены были подобные случаи. Не всегда исповедные тексты говорят о существовавших особенностях быта или представлений людей. Порой они показывают то направление, в котором развивалось мировоззрение наших предков. Изучая то отношение к различным ситуациям, которое духовники через исповедь пытались передать своим духовным детям, мы наблюдаем процесс становления народного мировоззрения, неповторимого и свойственного только русской культуре. Некоторые статьи, заимствованные из переводных источников, говорят о представлениях, свойственных чужой: греческой или южнославянской культуре. Так, из греческих исповедных уставов было заимствовано крайне резкое отношение к различным «блудным» грехам, с назначением строгих многолетних епитимий. Обилие вопросов о сексуальном поведении и строгие епитимьи говорят не о развращенности русских средневековых людей, а о преемственности русской исповедной культуры от греческой. Однако на исповеди духовник, задавая вопросы, порой изустно знакомил кающегося с тем, что священником было почерпнуто лишь из книг. Так через исповедные тексты знание о новых видах греха могло проникать в среду неграмотных людей, и средневековые духовники прекрасно отдавали себе отчет в этом. Недаром во второй половине XVI в. вопросы о блудных грехах были разделены на три категории: для холостяков, женатых и вдовцов. Составители исповедных текстов запрещали духовникам задавать вопросы о блуде девицам и молодым юношам «да не соблазнятся»[12]. Очевидно, подобное могло происходить не только с вопросами о блудных грехах. С начала XVI в. усиливаются русские связи с Афоном, начинается новая волна южнославянского влияния[13]. Это влияние сказывается и на исповедных текстах. Так, на Руси особое распространение получило «Наставление духовнику» (нач.: «Нъ исповесе ми въса, чедо, а не погублеи себе срамомъ. Достоитъ намъ, отцемъ духовныимъ, испитовати мужи и женъ…»), заимствованное из сербских чинов исповеди[14]. В XVI в. получили особое распространение вопросники для мужчин и для женщин, созданные под влиянием южнославянских текстов. В этих вопросниках появляется нехарактерный для ранних русских исповедных текстов XIV-XV вв. вопрос о вере в мокошь и вилу — демонические существа, вера в которых была распространена в южнославянских землях[15]. Этнографические материалы показывают, что вера в мокошь в ХХ в. сохранялась не только в Полесье, но и на севере России[16]. Какими же путями эти южнославянские демонические существа зашли на север России, если мы не находим никаких следов веры в них в центральной и северо-восточной Руси, кроме исповедных текстов? Конечно, чтобы ответить на этот вопрос, надо тщательно изучить не только письменные источники, но и возможные пути миграции из Полесья на север. Однако в любом случае это показывает, что языческие верования, несвойственные данной народности в дохристианский период, могли распространяться спустя много времени после начала христианизации. Время появления некоторых исповедных текстов говорит о выделении конкретной группы людей как особой социальной категории. Так, специальные исповедные тексты для монахинь появляются лишь в XVI в. Конечно, монахини на Руси существовали и до XVI в., но именно на протяжении XVI в. происходит сознательное разделение монастырей на мужские и женские. Соборное постановление об этом было принято в 1503 г.: «Впредь чернецам и черницам в одних монастырях не жить». Запрет на совместные монастыри, выделение женских монастырей и поставление игумений для управления ими было продолжено при митр. Макарии в 1528 г., а затем вновь на Стоглавом соборе. Очевидно, одновременно с выделением женских монастырей вставали вопросы об их внутреннем управлении и о необходимости создания особых текстов, предназначенных для этой паствы. Такими текстами становятся исповедные вопросники для монахинь. Конечно, они несвободны от текстологических заимствований из тех текстов, на основе которых они составлялись (а составлялись они на основе исповедных текстов для женщин мирянок и текстов для монахов), однако нам представляется показательным то, какие именно статьи для монахинь отбирались из источников. Например, здесь мы встречаем вопрос о посещении скоморошеских игр. Конечно, такой вопрос говорит не о том, что все без исключения монахини любили скоморошеские игры; но о том, что у последних была, по крайней мере, возможность посещать подобные увеселения. Ведь никто не спрашивал у монахинь об участии в псовой охоте. Для нас же ценно и такое опосредованное указание на возможности, открывавшиеся перед людьми той эпохи, — ведь другие источники редко говорят о подобных мелочах. Изучать исповедные тексты невозможно, не задумавшись о том, как именно происходила исповедь в средние века. В том, что касается самостоятельного рассказа кающегося или ответов на вопросы духовника все кажется очевидным. Больше недоумений вызывает функция поновлений — перечня грехов, произносимых на исповеди от лица кающегося. Поновление кающийся должен был зачитывать сам, если же был неграмотен — повторять вслед за духовником. Как и в вопросниках, в поновлениях перечисляются все возможные грехи, дополненные покаянными формулами, показывающими уничижение грешника пред Богом. По форме поновления ближе всего к покаянным молитвам, однако функции их далеко не так однозначны. Еще А. И. Алмазов предположил, что само название этих текстов говорит об «обновлении» покаяния, цель которого — не указать на конкретные грехи кающегося, но настроить на покаянный лад и заставить вспомнить свои грехи, в том числе прошлые. Такое воспоминание прошлых, уже раскаянных грехов отнюдь не противоречит идее исповеди. Напротив, память о совершенных грехах и раскаяние в них должны оставаться и после отпущения грехов. В некоторых случаях даже необходим был повторный рассказ о совершенных прегрешениях, например, при смене духовника кающийся рассказывал о всех совершенных грехах[17]. Таким образом, мы не можем во всем безоговорочно доверять исповедным текстам. Исследователю приходится всякий раз задаваться вопросом: отражает ли данная статья историческую реальность, или она заимствована из раннего источника, и по ней нельзя судить о побуждениях и поступках наших предков. Однако с той же проблемой сталкиваются исследователи любых других исторических источников. Средневековые тексты вообще носят компилятивный характер; не только авторы исповедных текстов, но и составители летописей, сказаний, житий постоянно обращались к более ранним памятникам и заимствовали из них значительные отрывки. Значит ли это, что мы должны отказаться от попыток узнать что-либо о событиях минувших эпох на основе средневековых письменных источников? Разумеется, нет. Именно в этом нам видится перспектива изучения исповедных текстов — в проверке тех сведений, которые они предоставляют, и в поиске их источников. Примечания * кандидат исторических наук, библиотека РАН СПб. [1] Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории: Исследование преимущественно по рукописям. Т. 1-3. Одесса, 1894; Смирнов С.И. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913. С.168; Он же. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: Тексты и заметки. М., 1912. [2] Зарубежные исследователи давно широко привлекают исповедные тексты для изучения жизни и мировоззрения средневековых людей. Историография, посвященная этой теме, весьма обширна. Назовем лишь некоторые исследования: McNeill J.Th., Gamer H.M. Medieval Handbooks of Penance: a Translation of the Principal “libri poenitentiales” and Selections from Related Documents. New York, 1938; Michaud-Quantin P. Sommes de Casuistique et Manuels de Confession au Moyen Âge (XII-XVI siècles). Louvain, 1962; Tentler Th. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton, 1977; Frantzen A. The Literature of Penance in Anglo-Saxon England. New Brunswick, 1983; Körntgen L. Studien zu den Quellen der frühmittelalterlichen Bußbücher. 1993; Vogel C. En Rémission des Péchés: Recherches sur les Systèmes Pénitentiels dans l’Église latine / Ed. par A. Faivre. Aldershot, 1994; Mansfield M. The Humiliation of Sinners: Public Penance in the Thirteenth-century France. Ithaca, 1995; Haliczer St. Sexuality in the Confessional: a Sacrament Profaned. New York, 1996; Biller P., Minnis A.J. Handling Sin: Confession in the Middle Ages. Woodbridge, 1998; Lualdi K.J., Thayer A.T. Penitence in the Age of Reformations. 2000; Hamilton S. The Practice of Penance, 900-1500. London, 2001. [3] Подробно история развития исповеди в России изложена в книге: Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX веках: Исследование и тексты. СПб., 2006. Рецензии на книгу: Живов В.М. // Славяноведение. 2007, № 2. С.95-102; Стефанович П.С. // Отечественная история. 2007, № 5. М., 2007. С.201-203. [4] Максимович К.А. Заповеди святых отцов: Латинский пенитенциал VIII в. в церковнославянском переводе: Исследование и текст. Москва: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2008. [5] Суворов Н.С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви // Византийский временник. М., 1902. Т. 8, № 3. С.357-434; van de Paverd, Fr. The Kanonarion by John, Monk and Deacon an Didascalia Patrum // Kanonika 12. Rome, 2006. [6] Алмазов А.И. Указ. соч. Т.1. С.79-233. [7] Пентковский А.М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // Журнал Московской Патриархии. 2001, № 2; Афанасьева Т.И. Славянская литургия Преждеосвященных Даров XII-XV вв.: Текстология и язык. СПб., 2004. С.53; Желтов М.С. Чины рукоположений по древнейшему славянскому списку: Рукопись РНБ. Соф. 1056, XIV в. // Вестник ПСТГУ 1: Богословие, Философия. 2005. Вып. 14. С.147-157. [8] Корогодина М.В. Указ. соч. С.306. [9] Она же. Обзор сборников с епитимийными текстами в русской рукописной традиции // Историография и источниковедение отечественной истории. Вып. 4. СПб. (в печати). [10] Она же. Исповедь в России в XIV-XIX веках. С. 285-286. [11] Алмазов А.И. Указ. соч. Т. III. С. 160-161; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX веках. С.208. [12] Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX веках. С.132-133. [13] Посольская книга 1509-1571 гг. и многочисленные грамоты, которыми обменивались русские великие князи с афонскими игуменами говорят о тесных и постоянных связях между Россией и Афоном в XVI в. См. Россия и греческий мир в XVI веке / Отв. ред. С.М. Каштанов; Подгот. к публ. С.М. Каштанова, Л.В. Столяровой, Б.Л. Фонкича. Т.1. М., 2004. С.127-372; Хорошкевич А.Л. Россия в системе международных отношений середины XVI века. М., 2003. С.93-96, 147-148, 178-179, 457 и др. [14] Корогодина М.В. Исповедные тексты в Сербии и на Руси // Црквене Студиjе. Годишньак Центра за црквене студиjе. Година I. Броj 1. Ниш, 2004. С.131-134. [15] Она же. Исповедь в России в XIV-XIX веках. С.226. [16] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. / Сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996. С.156-157. [17] Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С.168; Он же. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. С.39; Алмазов А.И. Указ. соч. Т. III. С.268. Русский исторический сборник. Выпуск II. М., 2010.
|
|
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
|
Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании всегда ставьте ссылку |
