Петр АСТАФЬЕВ

       Библиотека портала ХРОНОС: всемирная история в интернете

       РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

> ПОРТАЛ RUMMUSEUM.RU > БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА > КНИЖНЫЙ КАТАЛОГ Н >


Петр АСТАФЬЕВ

-

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА


БИБЛИОТЕКА
А: Айзатуллин, Аксаков, Алданов...
Б: Бажанов, Базарный, Базили...
В: Васильев, Введенский, Вернадский...
Г: Гавриил, Галактионова, Ганин, Гапон...
Д: Давыдов, Дан, Данилевский, Дебольский...
Е, Ё: Елизарова, Ермолов, Ермушин...
Ж: Жид, Жуков, Журавель...
З: Зазубрин, Зензинов, Земсков...
И: Иванов, Иванов-Разумник, Иванюк, Ильин...
К: Карамзин, Кара-Мурза, Караулов...
Л: Лев Диакон, Левицкий, Ленин...
М: Мавродин, Майорова, Макаров...
Н: Нагорный Карабах..., Назимова, Несмелов, Нестор...
О: Оболенский, Овсянников, Ортега-и-Гассет, Оруэлл...
П: Павлов, Панова, Пахомкина...
Р: Радек, Рассел, Рассоха...
С: Савельев, Савинков, Сахаров, Север...
Т: Тарасов, Тарнава, Тартаковский, Татищев...
У: Уваров, Усманов, Успенский, Устрялов, Уткин...
Ф: Федоров, Фейхтвангер, Финкер, Флоренский...
Х: Хилльгрубер, Хлобустов, Хрущев...
Ц: Царегородцев, Церетели, Цеткин, Цундел...
Ч: Чемберлен, Чернов, Чижов...
Ш, Щ: Шамбаров, Шаповлов, Швед...
Э: Энгельс...
Ю: Юнгер, Юсупов...
Я: Яковлев, Якуб, Яременко...

Родственные проекты:
ХРОНОС
ФОРУМ
ИЗМЫ
ДО 1917 ГОДА
РУССКОЕ ПОЛЕ
ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА
ПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИИ
Реклама:

Петр АСТАФЬЕВ

Религиозное "обновление" наших дней

П.Е.Астафьев

II.

Тенденция — видеть выражение всей религиозной идеи, осуществление всей религиозной задачи в устроении идеально-нравственных отношений на земле между членами общежития и человеком и природою, или в содействии делу нравственно-социального прогресса, реформы земных отношений и учреждений в духе требований религиозного учения, — для современной религиозно-нравственной мысли решительно наиболее характеристична. Ею проникнуты все без изъяна наиболее крупные и влиятельные формы, в которых выражается духовное движения современности, от наиболее популярных, распространенных в массах религиозных сект и до носящих на себе чисто-личный характер философских учений об истинно-нравственной жизни. Не говорим здесь о западной Европе и Америке, в которых протестантизм и рационализм за несколько веков уже успели подготовить особенно восприимчивую почву для мысли о "только нравственном" значении и содержании религии. В приуроченной к чисто-земным нуждам и задачам религии — место и для признания самих религиозных догматов и таинств лишь со стороны того поучения для земной нравственной жизни, какое можно из них вывести. Здесь место и для отрицания всей метафизической, мистической и обрядовой стороны религии, и для скептического отношения ко всему сверхопытному, трансцендентному. Здесь, на этой почве, не только среди "свободных мыслителей", но даже и среди служителей и учителей церкви можно встретить (например, в Англии) открытое и мотивированное признание, что учение о личном Боге, личных отношениях к нему человека, о личном бессмертии и т.п. или вовсе не существенны, или по важности совершенно исчезают перед значением задачи морализации земной жизни, устроения на земле и для земли идеальных нравственных отношений, "царствия Божия" в условиях земной действительности, Здесь возможно, что какое-либо духовное лицо (напр. "достопочтенный" Мак-Дональд) совершенно серьезно указывает, в религиозном собрании на заслугу унитаризма6, что он "напомнил нам, что рядом со сверхъестественным есть нечто более полезное, более интересное и, в сущности, более влияющее на людей — естественное"! Здесь возможны и всякие — Вуазеи, Конуэи, Юлиаки и Казеи7, — отрицающие собственное существо религии ради будто бы религиозных мотивов *2.

Но и в современной России, несмотря на некоторые присущие русскому народному характеру черты, решительно несовместимые ни с холодным, формальным рационализмом, ни с отождествлением нравственности с правильным поведением, ни с замкнутостью мысли в сфере одной наличной окружающей действительности, её задач и интересов и т.п. мы встречаемся с тою же тенденцией: разрешить всю религиозную идею в систему законов земной нравственной жизни, в устроении "царствия Божия" здесь, в земных условиях, без всякого отношения к миру трансцендентному. Наиболее успешно и быстро распространяющееся у нас, преимущественно на юге и юго-западе, за последние годы среди масс сектантское учение, подкапывающееся под самые основы православного вероучения, упраздняющее и догматическую, и обрядовую сторону религии во имя морализации жизни, есть резко отмеченное указанною тенденцией, протестантски-рационалистическое учение штундизма8. Та же тенденция составляет самую душу, самый жизненный нерв учения гр. Л.Толстого. А оно оказало такое огромное и глубокое умственное влияние, увлекая за собою все далее и далее от догматических и мистических основ христианства, не только на незрелые умственно, но искренне чувствующие неправду в своей жизни и ищущие из неё выхода, полуобразованные и преимущественно юные массы, но и на вполне умственно-зрелых людей, становящихся его апологетами, вроде, например Н.Н.Страхова *3. Что, в самом деле, как не признание за единственно-существенное в религиозной идее её "практически-нравственного", опытного содержания, выводимых из неё "законов земной жизни", могло побудить Н.Н.Страхова к утверждению, что гр. Л.Н.Толстой, отвергший всю метафизическую и догматическую, всю мистическую и всю обрядовую стороны христианского вероучения, заменивший личного Бога "разумением жизни" и законом жизни, не признающий ни личных отношений человека к личному Богу, ни личного спасения и бессмертия, — что этот самый гр. Л.Толстой "впервые открыл нам настоящий дух Христова нравоучения"? Что могло оправдать в его глазах отрицание глубокой враждебности исключительно практически-нравственного учения гр. Л.Толстого всякому религиозно-догматическому учению вообще — на том только основании, что "центр учения гр. Толстого составляют не какие-либо догматы, а христианские правила жизни, изложение и объяснение наших обязанностей (I .с.113)?! Очевидно, только убеждение, что в "правилах жизни", в добром поведении, а отнюдь не в трансцендентных догматах, верованиях, чаяниях и стремлениях исключительно-важное содержание религиозной идеи. Только поэтому оказывается не враждебным будто бы последней отрицание и разрушение всей трансцендентной, идущей "далее" всех возможных земных отношений и задач, части религиозного учения и настроения. Только под давлением этой практически-рационалистической, не признающей ничего сверхопытного, трансцендентного мысли, мог Страхов сознательно признать Л.Толстого "истолкователем", а не отрицателем Евангелия, из которого именно все идущее далее сферы земных отношений и нужд, далее сферы опыта — графом "исключено", как ненужное, ненравственное и ложное. Только под влиянием этой мысли, быть может, несознаваемым отчетливо, мог Н.Н.Страхов bona fide9 приравнивать учение гр. Л.Толстого к тем историческим христианским учениям, "в которых на первое место ставилась практика святой жизни, осуществление нравственных идеалов (с.117). Этого, однако, — забывает он—те "христианские" учителя и достигали, и искали, отнюдь не отрицая трансцендентного ни в содержании религии, ни в религиозном настроении верующего человека, не отрицая ни личного Бога, ни церкви, ни молитвы и обряда.!

Недоразумение в этой апологии учения Л.Толстого слишком очевидно и слишком явно покоится на характеризующем современность убеждении, что вся религиозная задача лежит в области практической нравственности, в ней выражается и ею всецело осуществляется, — к полной замене, иными словами, религии, опытною практическою нравственностию, святою жизнию на земле, в земных условиях. Будучи свободен от этого общераспространенного в наше время убеждения, Н.Н.Страхов вспомнил бы, прежде чем защищать "религиозный" характер нравственного учения графа Л.Толстого, о факте, которого он, при свое высоком образовании, не знать не мог о существовании в истории человечества массы нравственных учений, самых филантропических, либеральных и чистых, созданных не только "независимо" от какого-либо религиозного учения и настроения, но и на почве прямого отрицания, какой бы то ни было, религии, какого бы то ни было Бога, (например, у Прудона, многих энциклопедистов, в морали "свободного идеала" Гюйо10, в морали Летурно11 и др.).

Но если у Н.Н.Страхова общая и коренная тенденция нравственно религиозной мысли современности слишком явно сказывается в очевидных натяжках и софизмах его апологии гр. Толстого, то у другого нашего писателя В.Соловьёва, она выражается в гораздо более философски обоснованной, с виду глубокой и систематической форме. Это — проповедь христианства, перерождающего человека и мир путем "нравственно-социального прогресса", водворяющего на земле царство Божие, возводящего до последнего царства мирское, и в этом имеющего всё свое значение. Вл.Соловьёв, конечно, очень далёк от принципиального отождествления религии с земной, практическою нравственностью в форме прямого отрицания трансцендентного, идущего за пределы земной действительности с её задачами и силами, начала в религиозной идее и религиозном настроении. Он придает высокое значение метафизическому и религиозному догмату, хотя и ищет ему обыкновенно как бы "оправдание" в его практически-нравственном истолковании, в практическом нравственном поучении, которое можно из него извлечь; крупное место отводит он, далеко расходясь с рационализмом, в своём мировоззрении и началу мистическому. И, тем не менее, последовательно развитие его понятия о религии, как о "норме действительности", существо которой в том, чтобы дать "законы жизни, законы взаимных отношений между людьми и отношений человечества к опытному миру", приводит его к той же замене задачи религиозной задачею социально-нравственной, какой отмечена вся современная мысль о религиозно-нравственном вопросе12.

Справедливо признаёт он, что духовное перерождение, спасение, принесенное миру христианством, есть не внешний для человечества и только принятый им роковой совершившийся факт, никаких требований человечеству не ставящий, но "задача", осуществляемая делом, подвигом самого этого спасённого под условием нравственной самодеятельности человечества. Но эту деятельность, вне которой религиозная задача не осуществляется, он видит исключительно в нравственно-социальном прогрессе, в устроении на земле между людьми таких идеально-нравственных отношений, при которых мирская жизнь обратилась бы в царствие Божие. Отношения людей друг к другу в общежитии и к миру, учреждения, в которых эти отношения утверждаются и которыми они поддерживаются, словом, — нравственно-социальная жизнь, вот та чисто-земная, опытная сфера, которою для него ограничиваются существенные требования и задачи религиозной идеи. Но в эту сферу не входят ведь, прежде всего, личные отношения человека не к членам своего земного общества и наличному опытному миру, а к самому трансцендентному миру и к Богу! Никакими нравственно-социальными задачами и подвигами в опытном мире эти отношения не заменяются и не осуществляются! И вот Вл.Соловьёв, верный своему определению религии, как только "нормы действительности", "закона жизни", скептически и отрицательно относится к той именно стороне религиозной жизни и настроения, которая совершенно чужда задаче социально-нравственного прогресса, и в которой выражаются именно эти отношения человека не к земной действительности и её нуждам, но к миру трансцендентному *4. Задача личного душеспасения для него является потому несоответствующей "христианской общественности" и "эгоистическим индивидуализмом"; не становящаяся практическою, приложимой, живою нормою действительности, христианская истина превращается для него в отвлеченный теоретический догмат, порождая односторонний и нетерпимый "догматизм"', а это ограничение духа областью теоретической веры и субъективной нравственности, рождает бессильный "спиритуализм" *5.

Всё это вызвало, как он думает, "по справедливости и необходимости" разлагающее критическое движение жизни и мысли. А последнее приводит к христианству "общественному и универсальному", выражающемуся в нравственно-социальном прогрессе, в устроении человеческой жизни согласно идеалу царствия Божия *6, хотя это движение и чуждается Христова учения и отрицает всякую религию. Практически нравственная задача, таким образом, и для Владимира Соловьёва составляет самое существо идеи религиозной, и то, что к этой задаче не относится, делу устроения жизни в духе "социально-нравственного прогресса" не служит, с этой точки зрения осуждается, признается стоящим ниже истинного религиозного духа и отрицается (догматизм, личное душеспасение, спиритуализм). И здесь коренная тенденция — в сведении содержания религии на практическую нравственность. Это та же, как и указанная уже нами в учении графа Л.Толстого, тенденция, общая всему последнему времени начинающегося возрождения нравственно-религиозного духа в современном, переболевшем и скептицизмом, и позитивизмом, и утилитаризмом, и не стряхнувшем еще с себя их оковы человечестве.

Что же в этой тенденции должно быть признано истиною или заблуждением? На истинный или же ложный путь направляется ею и самое проникнутое ею возрождение?

Внутренний смысл характерной тенденции нашего религиозно-нравственного возрождения, о которой мы говорим, совершенно ясен, с каких различных точек зрения она бы ни проводилась, в каких разнообразных формах, от философского рассуждения до церковной проповеди разных "достопочтенных" Мак-Дональдов ни выражалась бы. Совершенно ясно также, с каким именно общим историческим направлением мысли, с каким мировоззрением эта тенденция сливается, в каком русле она поддерживает дальнейшее движение мысли.

Основная мысль всего современного нравственно-религиозного движения, — мысль, что всё содержание религиозной идеи состоит в установлении — закона для земной жизни, для земных отношений между людьми и людей к земной же природе в условиях земной обстановки, сферу религиозной жизни, мысли и деятельности определяет совершенно точно и недвусмысленно. Земные отношения, задачи, учреждения, факты наличной или возможной доступной опыту, временно-пространственной действительности с её нуждами, силами и надеждами — вот эта сфера. Осуществлением в ней, в этой опытной, чувственной и рассудочной сфере земной жизни, в её отношениях "закона жизни" или "нормы действительности",— должна всецело исчерпываться задача религиозной жизни. На этих вопросах о земных отношениях и задачах, — об устроении жизни на земле и для земли, должны сосредотачиваться всецело и религиозное мышление, и религиозное настроение человека! Мир сверхчувственный, никогда не доступный никакому опыту, лежащий за пределами всякой доступной нашему знанию и воздействию земной природы и жизни, здесь игнорируется. Мысль о нём и стремление к нему признаются праздными я лживыми. Этот мир — вне сферы каких-либо деятельностей, осуществляющих "закон жизни" в отношениях общежития, общественных формах и учреждениях, служащих какому-либо "нравственно-социальному прогрессу, и вне сферы познающей опытную действительность мысли. В этом понимании религии и нравственности ничто трансцендентное места не находит. Это — религия и нравственность человечества, отвернувшегося от всякого помысла о чём-либо трансцендентном, не опытном, существующем не для земли, не в её условиях и не для её задач. В них человечество осудило и мысль о таком трансцендентном мире рядом с земною жизнью и выше её, за её пределами, так же как и стремление человеческой души из этого окружающего её опытного земного мира в тот высший, трансцендентный. Мысль о трансцендентном и стремление к нему, и упование на него здесь признаны бесплодными и вредными, они лишены всякого нравственного и религиозного значения, ибо с утверждением "закона жизни" с "нравственно-социальным прогрессом" действительности ничего общего не имеют, но лишь отвлекают человека от его истинной религиозно-нравственной задачи на земле и для земли. Опытная действительность с её задачами и нуждами здесь упраздняет стремление человеческой души за пределы этой не удовлетворяющей её земной действительности в область трансцендентного. Мысль, воля и чувство человека замыкаются в область земного, опытного, чувственно-доступного и рассудочно-понятного, полезного и доброго в условиях земных отношений; область же трансцендентного или крайне суживается и лишается своего верховного значения для нравственно-религиозной жизни человека, или же понятие о ней, как прямо лживое, бесплодное и даже вредное для нравственных и религиозных задач, прямо как старый, ненужный хлам, выкидывается за борт.

Этого прямого смысла движущей современным нравственно-религиозным оживлением мысли нельзя не видеть. Он ясен, будь он высказываем прямо и откровенно, как у графа Л.Н.Толстого, французских "контистов", общими силами сочиняющих свою религию, Grand-Etre Humanite, или американских обновителей нравственности с П.Карусом, пророком "научной религии" во главе, — или облекайся он, как у Владимира Соловьёва, в требование общественного и универсального "живого христианства", устанавливающего учреждение "царствия Божия" на земле, и в осуждение "эгоистического личного душеспасения", "мёртвого, непрактического догматизма" и "одностороннего спиритуализма" прежнего христианства и т.п. Везде, во всех этих формах, сказывается одно стремление: упразднение или возможное ограничение значения мысли о трансцендентном мире в нравственно-религиозной жизни и ограничение последней областью опытной, земной действительности, её пользы и нужд. Везде одна мысль: упразднить небо, свести его на землю, сделать его земным.

Непосредственно предшествовавшее современному умственному движению прошлое человеческой мысли дает нам достаточное объяснение этого основного стремления к ограничению духовной жизни одним миром опыта и к упразднению мира трансцендентного даже в сфере религии и нравственности. Это ограничение и борьба против всего неопытного, против всего "трансцендентного" в области научной мысли и философии, составляет характерный мотив, любимую, наиболее распространенную и наиболее повлиявшую на умы тему умственной жизни целого предшествующего пятидесятилетия13. Отрицание метафизики и всяких безусловных, неопытных начал, позитивизм, признающий непознаваемость всего, что не есть данное в опыте явление или порядок явлений, и пытающийся из этого исключительно материала явлений и их опытных единообразии построить все теоретическое и нравственное мировоззрение, — влечет за собою отрицание и игнорирование всех тех вопросов мысли, которые на этой почве неразрешимы, как призрачных, бесплодных и вредных. Признание реального значения только за почерпнутым из опыта и к нему приложимым знанием и только за оправдываемыми опытными условиями наличной действительности утилитарными задачами деятельности — такова программа мысли, "не отстававшей от своего века" в это пятидесятилетие. Если здесь и допускалось, наряду с миром опытных явлений и их единообразий, какая-либо "вещь в себе" и т.п., то от этого нисколько не изменялось самое "научное мировоззрение". В содержание последнего все это входило, оставаясь только предельными, останавливающими дальнейшее стремление мысли понятиями. В этом мировоззрении, по-прежнему, оставались под запретом всякие рассуждения о деятельных силах, воле, о душе, безусловном бытии и т.п.

В мире, ограниченном таким образом одними опытными явлениями и их порядками, с исключением всякой метафизики и всякой мысли о чем-либо трансцендентном, и нравственная деятельность, естественно, должна была исчерпываться утилизацией фактов наличной действительности. И она ограничивается приспособлением человека к ним и их к нуждам наличного, не имеющего к трансцендентному никакого "рационального" отношения, человека. Условная мораль утилитаризма и приспособления (эволюционизма) естественно должна была признавать всякую задачу, неосуществимую в данных опытных условиях, за ложную. Всякий неуспех, происходящий от разлада с этими условиями, она должна признать за безнравственность и всякое стремление за пределы этих условий, как по существу непрактичное, за болезненное и призрачное, О религии и религиозной нравственности, как о предметах, не подходящих под признанные требования "научной мысли" и "здравой", т.е. условной, опытной морали, в то время вовсе не говорили. На них не распространяли этих требований, просто исключая их из своего мировоззрения.

Дальнейший шаг такого распространения ограничения мысли и деятельности сферою опытной действительности и отрицания всего, идущего за пределы последней, трансцендентного, — шаг приспособления задач самой религии и религиозной морали к практическим нуждам той же опытной земной действительности, принадлежит уже новейшему времени. Требования позитивизма и феноменизма, господствовавшие дотоле лишь в сфере теоретической науки и философии, распространены только этим временем и на религию и религиозную мораль с того момента, как интерес к последним в обществе, после долгого забвения, сразу чрезвычайно оживился. Только такое распространение на область религии понятий феноменизма, отрицающих все трансцендентное и безусловное, и составляет существенное в разбираемой нами характерной тенденции современного религиозно-нравственного движения. Последнее является в своем существеннейшем стремлении только прямым продолжателем заветов и верований позитивизма и утилитаризма, недавно ещё безраздельно господствовавших над умами.

Быть может, в этом именно обстоятельстве кроется и одна из главных причин той быстроты и силы, с которыми волна нового религиозно-нравственного движения охватила сразу огромные массы современных умов, раскрыв и воодушевив их снова к интересам и вопросам, долгое время преданным забвению. От мысли, привыкшей за несколько поколений обращаться только с предметами, доступными чувственному опыту, измерению и вычислению, и сосредотачивать всю энергию своих интересов в области непосредственно-осуществимых и наглядных полезностей, — мысли, отвернувшейся от всяких далёких и непрактичных "заоблачных, идеалов" и явно отвыкнувшей от подъёма духа над нуждами и заботами данной окружающей обстановки, — здесь не требовалось непосильного отказа от своих привычек и задач. Русло, в котором текла долгое время умственная жизнь, чуждая какого-либо идеализма, положительная, трезвая, без увлечений и ненужных подъёмов духа, ограниченно-практичная, осталось прежнее. Вся перемена состояла только в том, то в это же русло, не допускавшее в себя никакого идеализма, ничего трансцендентного, мистического и практически непосредственно неосуществимого, была принята и стоявшая дотоле вне его, в стороне от течения, религиозная идея: Результат такого введения её в строй мысли феноменизма и утилитаризма, уже давно и глубоко укоренившийся в умах, оказался изменением её содержания, приспособляющим это содержание к строю феноменизма и утилитаризма. Феноменизм и утилитаризм, ограничение областью опытных, земных отношений и непосредственно-осуществимых на земле земными же средствами практических задач, вместе с отрицанием всего трансцендентного, мистического и непрактически-нравственного. были внесены и в область религии, бывшую дотоле свободною от посягательства феноменизма и утилитаризма. Приспособленная к требованиям последних, религия естественно должна была обратиться в чуждую метафизического догматизма и мистических стремлений и верований опытную основу практической земной нравственности, в закон земной жизни и её разумение.

Но для такой религии, ограниченной сферою чисто-рассудочных понятий, задачи вопросов целесообразности, обеспечивающей успешное достижение признанной задачи,— и вера, коренящаяся в нравственной воле, движимой не рассудочным расчетом целесообразности, но безусловным долгом, оказывается ненужною. Приуроченная к утилитарным, опытным земным нуждам, новая религия выступает прямо с заявлением, что она опирается не на "простую" веру, а на знание, утверждаемое исследованием и доказательством, как у всех учителей "научной религии" (образчик у P.Carus "The ethical problem")14. Соображения рассудка, житейского опыта, здравого смысла — вот в чём указываются основы её. Согревавшая душу прежнего человечества и делавшая её непобедимою никакими жизненными неудачами и страданиями, непоколебимою никакими противоречиями житейского опыта с её стремлениями и чаяниями, вера должна здесь уступить торжеству неизбежной очевидности бесстрастных истин разума. В нём одном отныне — и весь источник душевной энергии, и вся надежда и опора человека...

Так изменённая, принятая в течение позитивной и утилитарной мысли человечества XIX-го века, религиозная идея не восполнила односторонней ограниченности этой мысли, не внесла в неё от себя нового идеального содержания и идеальных задач, требующих подъёма духа над уровнем положительно-рассудочного и полезного. Напротив, она сама подчинилась ограниченности существующего направления мысли, сама была низведена до соответствующего ему уровня мелкой положительной рассудочности и непосредственной полезности, практичности. Она сама вынуждена была поступиться тем своим идеальным, метафизическим и мистическим содержанием, которое ставило её дотоле вне господства общего позитивизма и утилитаризма. Такое возвращение мысли к вопросам и интересам религии является, очевидно, не возрождением религиозной идеи, не торжеством её над побежденными феноменизмом и утилитаризмом, но новым торжеством последних в последней заветной, остававшейся, ещё недоступною для них областью идеала. Не подъём погрязшего в мелочах и грязи земной жизни духа к небу, но ещё теснейшее замыкание его в оковах этих мелочей и грязи! А такая, подчинившаяся общим требованиям рассудочного феноменизма и утилитаризма религия, побеждённая ими, но не победившая их, естественно должна и основы иметь только опытные, но не мистические и не откровенные. Она должна быть свободна и от метафизики, и от догмата, и назначение должна иметь непосредственно-практичное, как закон жизни, норма нравственно-социального прогресса и выражающих его общественных отношений, учреждений и т.п. Эту-то именно идею "новой" религии и выяснило пока современное религиозно-нравственное движение в разнообразных формах научной (на почве опыта) религии американских позитивистов, религии человечества французских контистов, очищенного от всего метафизического, откровенного, неопытного, нерассудочного и непрактичного Евангелия графа Л.Н.Толстого, так же как и в религий "нравственно-социального прогресса", исчерпываемой устроением жизненных отношений на земле, учреждающим здесь царствие Божие, Вл.Соловьёва. Для каждой из этих форм новой, позитивно-утилитарной религии, по меньшей мере, несущественны и догматы, и личные отношения человека к трансцендентному Богу, если последний признаётся. Несущественны и задача личного душеспасения (признаваемая даже эгоистичною) и вообще всякое стремление души к миру неземному, трансцендентному. Все это здесь или прямо отрицается (как, например, у графа Л.Н.Толстого), или признается за искажающую самое практическое существо религии односторонность, мертвящую живой религиозный дух (как, например, относительно христианского догматизма, спиритуализма и личного душеспасения у Вл.Соловьёва в его "О причинах упадка средневекового мировоззрения"). Там — позитивизм на почве эмпирии, теоретического сенсуализма, здесь — позитивизм на почве политической, теократической идеи, — вот в чем все их различие!..

Такова общая тенденция той новой религиозной идеи, которая овладевает всё шире и глубже современными умами, обратившимися снова к обсуждению и решению религиозно-нравственного вопроса, — тенденция позитивизма и утилитаризма, ранее вовсе отрицавших и религию, и религиозную мораль. Относительно религиозных понятий американских, английских и французских обновителей нравственности и религии — позитивистов, совершенно очевидно, что эти понятия выросли у них именно на почве учений феноменизма, позитивизма и утилитаризма. Сами проповедники этих учений на этот счёт высказываются вполне определённо и ясно. Гораздо уже труднее установить, помимо логического сродства идей, ту же историческую связь его религиозных понятий с мировоззрением наших "реалистов" шестидесятых годов, у графа Л.Н.Толстого, — хотя эта связь во многом уже достаточно ясно подмечена *7. Необъяснимым представлялся бы для нас пока лишь странный союз с позитивно-утилитарным мировоззрением давнего и сильного врага его, Вл.Соловьёва, — если бы не его увлечение идеалами теократии, осуществления религиозной идеи всецело в земном опыте.

Но не этот историко-литературный вопрос занимает нас здесь. Найдя, что по своей основной тенденции возрождение в обществе религиозно-нравственной идеи есть в сущности лишь продолжение и расширение того же позитивно-утилитарного направления мысли, которым отмечена умственная жизнь последнего пятидесятилетия (и более), мы теперь стоим перед вопросом; есть ли это продолжение и расширение позитивизма и утилитаризма в области религиозной идеи действительное возрождение последней, по поводу которого следует ликовать и умиляться вместе с Н.Н.Страховым и многими другими? Не духовное ли вырождение — это скорее?

Примечания к публикации.

*2. Для Вуазея ещё существенна вера в личного Бога и загробную жизнь; это единственные догматы его религии, которая "основана на нравственности, а не наоборот" Но уже Конуай признаёт одно религиозное чувство вне какого-либо определенного догмата. Oт "верующего" он требует уже только, чтобы он не возводил в своего рода догмат отрицания бытия Божия. Он требует лишь признания некоторого высшего принципа, тщательно избегая дать ему какое-либо точное определение: выражение его он видит лишь в наших собственных интеллектуальных и моральных силах, — их отождествляет. Наряду с Моисеем поклоняется он Вольтеру, а Христос для него — только тип высочайшей человечности (representative man). "Достопочтенный" Казей уже пишет прямо "катехизис" христианского пантеизма, то есть — христианства, не признающего личного Бога' И всё это выступает на кафедрах, в собраниях "верующих" в качестве религиозного учения!! Всё это связывается с некоторым культом, гимнами, пением (хотя молитва, напр. у Конуэя исключается) и т.д.!!

*3. Имеем здесь в виду его защиту религиозного характера учения графа Л.Н.Толстого в статье IX книги журнала "Вопросы философии и психологии", озаглавленной: "Толки об Л.Толстом".

*4. Мысль свою Вл.Соловьёв изложил в последний раз в реферате "О причинах упадка средневекового мировоззрения", сущность напечатанных тезисов которого мы и приводим здесь.

*5. Всё это, по убеждению Вл.Соловьёва, три главные "болезни" средневекового христианского мировоззрения, приведшие его к упадку.

*6. Таким образом, для г. Соловьёва оказывается, что людьми, горячо отрицающими Христово учение, более сделано для торжества христианской идеи, чем исповедавшими её, и что антирелигиозное вообще, разлагающее критическое движение мысли и жизни последних веков более, по своему духу, христианское, чем "болевшее догматизмом, спиритуализмом и личным душеспасением средневековое христианство".

*7. Например, в книгах и брошюрах о графе Л.Толстом профессора Гусева15.

 

 

5. Конт, Огюст /1798-1857/ — французский философ и социолог. Его концепция человечества как "великого существа" (le Grand Etre), достойного религиозного поклонения, оказала несомненное влияние на В.С.Соловьёва /см. статью последнего "Идея человечества у Августа Конта", Собрание Сочинении, т. VIII, с. 225/.

6. Унитаризм /от лат. unitas — единство/ —течение в протестантизме, отрицающее догмат троичности в пользу учения о "едином Боге", в духе иудейского монотеизма, В XIX в. центр унитаризма переместился из Европы в США.

7. Перечисляются англо-американские "реформаторы" различного толка, из которых наиболее известен Даниель Конуэй (Conway) /1832-1907/ — американский священник и писатель, присоединившийся к "церкви" унитариев; автор сочинений "Демонология", "Вечны и жид" и др.

8. Штундизм /от нем. die Stunde — час/ — сектантское течение, появившееся в России после реформы 1861 года в результате деятельности протестантских проповедников в немецких колониях и распространившееся среди крестьянства /в основном, малороссийского/, для которого устраивались т.н. "библейские часы" /Bibelstunden/. Впоследствии штундизм влился в общее течение баптизма, с характерным для него требованием заботы не только о душе, но и о "теле" ближнего.

9. доверчиво, вполне искренне /лат./.

10. Гюйо, Жан-Мари /1854-1888/ — французский философ; наиболее известное произведение "Безверие будущего" /L'irreligion de 1'avenir, 1887/ дважды появлялось в русском переводе. Стремясь, подобно Ницше /и ранее него/ объединить мотивы идеализма и биологизма, Гюйо выдвигал принцип "расширения жизни" в качестве "естественной основы" нравственных ценностей.

11. Летурно, Шарль Жан Мари /1831-1902/ — французский социолог и этнограф, автор книги "Эволюция морали"/L'evolution de la morale, 1887/ и др., многие из которых переведены на русский язык.

12. "Сущность религии в том, что её истина—утверждается как норма действительности, как закон жизни" /В.С.Соловьёв, Собрание сочинений, t.vi, стр. 353, курсив автора/. "Человек — существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества" /там же, стр. 301 и далее/.

13. Астафьев имеет в виду период господства крайнего материализма и позитивизма в "послегегелевскую" /умер в 1831 г./ эпоху европейской культуры, сменившийся в 80-е годы ростом "религиозно-обновленческих" настроений.

14. Рецензия Астафьева на книгу П.Каруса "Этическая проблема" была помещена в журнале "Вопросы философии и психологии", кн.6, 1891 г. В книге 8 помещён ответ П.Каруса /в форме письма в редакцию/.

15. Впоследствии вышло капитальное сочинение А. Ф. Гусева "О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н.Толстого" 2-ое изд., Казань, 1902 г.

Переход к главам: I, II, III, IV, V

Перепечатывается из сборника "Русское самосознание" -

http://russamos.narod.ru/01-03.htm


Далее читайте:

Николай ИЛЬИН. "Душа всего дороже..." О жизни и творчестве П.Е.Астафьева.

Астафьев Петр Евгеньевич (1846–1893), русский философ.

Астафьев П.Е. Еврейство и Россия (письма).

Евреи (справочная статья).

 

 

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании всегда ставьте ссылку